Amós (Amos) — Artigo Enciclopédico

1. Lead e Ficha

O Livro de Amós (hebr. עָמוֹס, Amos, provavelmente “carga” ou “carregador”, de amas, “levar”; gr. LXX Ἀμώς, Amos; lat. Amos) é o terceiro dos Doze Profetas Menores no cânon cristão e o terceiro no rol hebraico de Trei Asar (Os Doze), depois de Oseias e Joel [W]. Com 9 capítulos [W], é o livro profético mais antigo a ter sido posto por escrito como obra — o que lhe valeu, na crítica moderna, o título de “profeta da justiça” e, para alguns autores, o primeiro profeta clássico com livro próprio [W]. A sua frase-síntese é a mais citada de toda a profecia social: “corra o juízo como as águas, e a justiça como um ribeiro perene” (Am 5,24) [W].

O profeta apresenta-se duas vezes como homem do campo: criador de gado (noqed) e cultivador de sicômoros (Am 1,1; 7,14) [W]. Atuou no Reino do Norte, em Betel e Samaria, por volta de 760–750 a.C., sob Jeroboão II de Israel e Ozias de Judá — a datação interna ancora-se num evento externo: “dois anos antes do terremoto” (Am 1,1) [W]. O livro não é uma coleção de oráculos soltos: a crítica reconhece nele uma arquitetura em anel, com juízo a abrir e a fechar e um centro de esperança relativa, e uma sequência de cinco visões (7,1–9,4) que conduz do pedido de perdão à sentença irrevogável [W].

Campo	Dado	Marcador
Nome hebraico	Amos (עָמוֹס)	[W]
Nome grego/latino	Amos (LXX) / Amos	[W]
Posição no cânon	3.º dos Doze (cristão e hebraico)	[V] taxonomia do site
Capítulos	9	[W]
Idioma	hebraico bíblico (prosa e poesia)	[W]
Autoria	atribuída a Amós de Técua; redação final por discípulos (crítica moderna)	[W]
Datação do texto	núcleo em c. 760–750 a.C.; edição escrita pouco depois	[W]
Marco histórico narrado	reinado de Jeroboão II (c. 786–746 a.C.)	[W]
Marco histórico externo	terremoto de c. 750 a.C.; prosperidade do Ferro IIB	[V]

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2. Contexto e Autoria

O século da prosperidade. Amós é o profeta de um momento paradoxal: Israel vive a sua maior expansão territorial e económica desde Salomão. Jeroboão II (c. 786–746 a.C., 41 anos de reinado segundo 2 Rs 14,23) recuperou o território até à “entrada de Hamate” (2 Rs 14,25), e o comércio de azeite, vinho e talvez cavalos enriqueceu as cidades do norte [W]. A arqueologia confirma o quadro material: estratos do Ferro IIB mostram urbanização, casas de dois andares, olarias e armazéns — o retrato do “luxo de marfim” que Amós denuncia (Am 3,15; 6,4) [W]. É sobre essa prosperidade que incide a crítica: não a pobreza, mas a desigualdade que a acompanha e a religião que a legitima [W].

O quadro político. A Assíria, sob Adad-nirari III (811–783), estava em recesso; Damasco fora submetida, e o norte conhecia uma paz relativa [W]. Essa janela explica a audácia do profeta: quando a ameaça externa reaparece — com Tiglate-Pileser III (744–727) — o “dia de Javé” anunciado por Amós para Israel começa a ter um rosto histórico: a deportação de 733–722 a.C. e a queda de Samaria [W].

Autoria e camadas. A crítica distingue o núcleo dos oráculos do profeta de Técua das camadas redacionais que os enquadraram: os títulos (1,1–2), os hinos (4,13; 5,8–9; 9,5–6), o epílogo de restauração (9,11–15) e vários oráculos contra Judá e Tiro são, em geral, atribuídos à edição deuteronomista ou pós-exílica [W]. As grandes obras de referência de língua inglesa organizam a discussão a partir desta bipartição. Hans Walter Wolff, Joel and Amos (Hermeneia; Fortress, 1977) [V-OL], distingue tradições de Betel e de Samaria e descreve uma história editorial em várias etapas; Shalom M. Paul, Amos: A Commentary on the Book of Amos (Hermeneia; Fortress, 1991) [V-OL], sustenta uma obra redigida em grande parte na época do próprio profeta, com acréscimos posteriores; Francis I. Andersen e David Noel Freedman, Amos (Anchor Bible 24A; Doubleday, 1989) [V-OL], propõem um esquema de dípticos e trípticos em que a estrutura numérica governa o livro; James L. Mays, Amos (Old Testament Library; SCM, 1969) [V-OL], é a leitura form-crítica clássica. A hipótese deuteronomista de Martin Noth (Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943) [W] e a história da tradição profética de Gerhard von Rad, Old Testament Theology (ed. alemã 1957–60) [W], são o pano de fundo do debate [W].

O debate sobre a unidade. Três posições se oferecem: (i) o livro é essencialmente obra do profeta, editada pouco depois da sua pregação (Paul); (ii) é uma antologia redigida em etapas por círculos proféticos (Wolff); (iii) é um texto moldado por uma teologia deuteronomista coerente, com o epílogo restaurador a corrigi-lo (leitura dominante para 9,11–15) [W]. O ponto não resolvido é o epílogo (§4.8) e a pertença dos hinos [W].

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3. Estrutura (9 capítulos)

A arquitetura do livro costuma ser descrita como um anel: os oráculos contra as nações (1–2) encerram Israel como alvo final; o corpo de “ais” e juízos (3–6) é interrompido por convites ao arrependimento; e as cinco visões (7–9) conduzem do perdão concedido à sentença definitiva [W].

• Título e prólogo (1,1–2): a apresentação do profeta, a datação pelo terremoto e o grito do leão — “Javé ruge de Sião” (1,2) [W].
• Oráculos contra as nações (1,3–2,16): Damasco (1,3–5), Gaza e os filisteus (1,6–8), Tiro (1,9–10), Edom (1,11–12), Amom (1,13–15), Moabe (2,1–3), e então a reviravolta: Judá (2,4–5) e Israel (2,6–16) com a mais extensa das sentenças [W].
• Ais e juízos (3–6): os “ouvi esta palavra” (3), as “vacas de Basã” (4,1–3), a religião inútil de Betel (4,4–5), a apostasia obstinada sob cinco castigos (4,6–11) e a primeira doxologia (4,13); o lamento fúnebre “caiu a virgem de Israel” (5,1–3); a exortação “buscai-me e vivei” (5,4–6); o segundo hino (5,8–9); a denúncia do tribunal corrupto (5,10–13); “buscai o bem e não o mal” (5,14–15); o dia de Javé como trevas (5,18–20) e a rejeição do culto (5,21–24); os “ais” dos ricos em segurança (6,1–7) e o juízo sobre a “casa de Jacó” (6,8–14) [W].
• As cinco visões (7–9): os gafanhotos (7,1–3); o fogo devorador (7,4–6); o prumo (7,7–9), entremeado pelo confronto com Amazias (7,10–17); o cesto de frutos (8,1–3); e, na quinta (9,1–4), a visão do altar onde a intercessão já não detém o golpe [W].
• Hinos e epílogo (9,5–15): o terceiro hino (9,5–6); a peneira do juízo (9,7–10) e o epílogo de esperança (9,11–15) [W].

O traço estrutural mais discutido é a intercessão que detém o juízo: nas duas primeiras visões Amós intercede (“Soberano, perdoa”; 7,2.5) e Javé “se arrepende”; nas três últimas a intercessão já não aparece, porque o tempo de intercessão passou [W]. Esta progressão de 7,1 a 9,4 é o que dá ao livro o seu efeito de contínuo temporal, e não de coletânea [W].

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4. Conteúdos-chave com Debate

4.1 Os oráculos contra as nações (1–2) e a armadilha retórica

O bloco abre com sete julgamentos sobre povos estrangeiros, todos com a fórmula fixa “por três crimes de…, e por quatro” (Am 1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6) [W]. A fórmula não significa “quatro crimes numerados”, mas “crimes em número incontável”: é uma hipérbole legal que sinaliza a saturação da medida [W]. A organização é geográfica e concêntrica: os vizinhos contornam Israel pela periferia até que o padrão se fecha sobre Judá e, por fim, sobre o Reino do Norte, cuja sentença (2,6–16) é a mais longa e detalhada [W]. O efeito é de armadilha: o ouvinte sentado em Betel aplaude a condenação dos inimigos e é apanhado pelo último oráculo [W].

O que se denuncia nos povos estrangeiros é, notavelmente, crime de guerra e atrocidade, não idolatria: Damasco trilhou Gileade com trilhas de ferro (1,3); Amom rasgou as grávidas de Gileade (1,13); Moabe queimou os ossos do rei de Edom até à cal (2,1) [W]. A base teológica é a soberania universal de Javé, que julga também quem não o conhece — ponto que a recepção judaica, cristã e filosófica aprofunda (§9–§11) [W]. A literatura sobre o bloco é específica: John Barton, Amos’s Oracles against the Nations (Cambridge, 1980) [W], e o estudo The crimes of the nations in Amos 1–2 (SciELO SA, 2018) [V], que cataloga os atos — deportações, tráfico de escravos, expansão territorial — como vocabulário de guerra do Antigo Oriente.

4.2 A justiça social como centro (2,6–8; 5,10–13; 8,4–6)

O centro teológico de Amós não é o culto nem o templo, mas a justiça económica. Os três clássicos:

• 2,6–8: “vendem o justo por dinheiro e o pobre por um par de sandálias”; pisam a cabeça dos fracos; deitam-se junto a vestes penhoradas (a lei exigia devolver o penhor ao pôr do sol, Ex 22,26–27) e bebem vinho de multas no templo [W].
• 5,10–13: “odeiam o que repreende à porta” — o portal era o tribunal local; por isso “o vosso viver é construído sobre a subversão do direito” [W].
• 8,4–6: os comerciantes esperam que o sábado passe “para vendermos os restos do trigo”, falseiam a balança, e compram o pobre por dinheiro [W].

O versículo-síntese é 5,24: veyiggal kammayim mishpat, vetsedaqah kenachal etan — “corra o juízo como as águas, e a justiça como um ribeiro perene” [W]. A preposição é comparativa: a justiça deve ser tão irresistível e contínua como uma torrente — não um episódio sazonal. É este versículo que fará de Amós o livro-emblema da teologia da libertação e da pregação pelos direitos humanos no século XX (§6) [W].

4.3 O chamado (7,14–15) e a recusa em ser profeta

Diante de Amazias, Amós declara: “não sou profeta nem filho de profeta; sou criador de gado e cultivador de sicômoros” (7,14–15) [W]. A frase é um dos textos mais discutidos da profecia: lida em contraste com o “profeta profissional” (navi), indica que Amós não pertencia a uma escola profética e foi chamado diretamente de trás do rebanho [W]. Duas leituras se enfrentam: (i) Amós nega o ofício institucional para afirmar o chamado direto; (ii) Amós não nega ser profeta, apenas recusa o rótulo honorífico de “filho de profeta” como credencial de clã [W]. A discussão importa porque decide se o “profetismo israelita” era institucional ou carismático — a mesma questão que Noth e von Rad colocaram para os Profetas Anteriores [W]. Os sicômoros (shiqmim), figos-de-faraó de qualidade inferior que Amós cultivava, são um traço de classe: o profeta vem da borda empobrecida da economia agrária, não de um santuário urbano [W].

4.4 As cinco visões (7–9) e a intercessão que detém o juízo

As visões são estruturadas por um padrão de molduras em que Javé “mostra” algo e pergunta ou age [W]:

1. Gafanhotos (7,1–3): a praga devora o segundo corte de erva; Amós intercede — “perdoa!” — e o SENHOR “se arrepende”: “não será” [W].
2. Fogo (7,4–6): o fogo devora o abismo e a terra; nova intercessão — “cessa!” — e nova revogação: “tampouco isto será” [W].
3. Prumo (7,7–9): Javé mede com o fio de prumo sobre o muro; não há intercessão — a sentença passa: os altos de Isaac serão devastados e a casa de Jeroboão destruída [W].
4. Cesto de frutos de verão (8,1–3): o jogo de palavras qayits (“frutos de verão”) / qets (“fim”) sela a proximidade do fim; “não tornarei mais a passar por eles” [W].
5. Altar (9,1–4): a visão do santuário, onde o Senhor ordena ferir os capitéis; já não há fuga nem refúgio: nem no Sheol, nem no céu, nem no fundo do mar [W].

O significado teológico da sequência é o esgotamento da paciência: o mesmo Deus que se deixa “persuadir” nas duas primeiras visões encerra a negociação nas três seguintes [W]. Isso alimentou o debate sobre a “mudança de intenção” divina (nḥm), que a Bíblia hebraica apresenta como revogação real (Gn 6,6; Jn 3,10) [W].

4.5 O confronto com Amazias em Betel (7,10–17)

No centro do bloco de visões, intercala-se a única cena narrativa do livro: o choque entre Amós e Amazias, sacerdote de Betel [W]. Amazias denuncia o profeta ao rei e ordena-lhe: “vidente, vai-te para Judá… não continues a profetizar em Betel, pois é santuário do rei e casa do reino” (7,12–13) [W]. A resposta de Amós combina a recusa do título (7,14) com a sentença sobre a casa do sacerdote — a mulher na cidade se prostituirá, os filhos e filhas cairão à espada, e Amós morrerá “em terra impura” (7,17) [W]. A cena mostra Betel como santuário real, e não popular — religião a serviço do Estado — e revela a censura da instituição sobre o profeta, instalando a oposição profeta versus sacerdote como tema de recepção posterior [W].

4.6 Os hinos (4,13; 5,8–9; 9,5–6) e a teologia da criação

Três passagens litúrgicas, com vocabulário do hino de criação (o que “forma os montes e cria o vento”, 4,13; “o que faz as Plêiades e o Órion… derrama as águas sobre a terra”, 5,8; “o que toca a terra e ela se derrete”, 9,5), pontuam o livro [W]. A sua função é teológica: o mesmo criador universal é o juiz de Israel — e, por isso, o criador que julgou as nações (1–2) julga também o povo da aliança [W]. O debate é sobre origem e data: para uns, os hinos são acréscimos litúrgicos de época exílica (Wolff); para outros, pertencem ao núcleo do profeta e definem uma “teologia da criação” que precede e funda a ética social (Paul) [W]. De qualquer modo, eles ligam Amós à mesma corrente do hino de criação de Israel que atravessa os Salmos [W].

4.7 O dia de Javé (5,18–20) e a rejeição do culto (5,21–24)

Amós oferece a primeira ocorrência bíblica datável do termo “dia de Javé” como dia de trevas, e não de luz (5,18–20) [W]. A inversão é radical: a expectativa popular de um dia de vitória nacional é convertida em anúncio de juízo sobre o próprio povo [W]. Em 5,21–24 a crítica atinge o culto diretamente: “odeio, rejeito as vossas festas… mesmo que me ofereçais holocaustos, não os aceitarei… afasta de mim o ruído dos teus cânticos”. O sentido não é a rejeição do culto em si, mas da separação entre culto e justiça: os versículos anteriores (5,21–23) só fazem sentido com o desfecho — “corra o juízo como as águas” (5,24) [W]. Esta é a passagem que a filosofia moral (§10) e a teologia da libertação (§11) mais exploram.

4.8 O epílogo de esperança (9,11–15) e o debate sobre ser acréscimo

O livro termina com a promessa de que Javé levantará a tenda caída de Davi (9,11), trará de volta os desterrados e fará reflorescer a terra (9,13–15) [W]. O contraste com o restante é tão forte que a crítica, desde o século XIX, lê este bloco como acréscimo pós-exílico que corrige o final sombrio [W]. A favor: o vocabulário da restauração de Davi e o horizonte “pós-exílico”. Contra: a coerência da promessa com o “resto” que perpassa a profecia e a possibilidade de um final de esperança escatológica dentro do próprio projeto do profeta [W]. O debate é inseparável do uso do versículo no Novo Testamento: em Atos 15,16–17, Tiago cita Amós 9,11–12 na assembleia de Jerusalém para justificar a inclusão dos gentios, e em Atos 7,42–43 Estêvão cita Amós 5,25–27 [W]. Estas duas citações explicam boa parte da fortuna de Amós na teologia cristã (§6).

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5. Temas

• Justiça social e económica: o eixo do livro — balança falseada, penhor das vestes, suborno no tribunal, a venda do “justo” (2,6–8; 5,10–13; 8,4–6) [W].
• Culto sem ética: as festas e os holocaustos rejeitados enquanto a justiça é negada (5,21–24); a ambiguidade de Betel, Gilgal e Berseba (5,5; 8,14) [W].
• O “dia de Javé” invertido: expectativa de luz convertida em trevas (5,18–20) [W].
• A vocação profética e a liberdade de consciência: a recusa do título de profeta e a denúncia do controle institucional (7,14–15) [W].
• Uma teologia da criação: o criador universal como juiz do particular (hinos) [W].
• Soberania sobre as nações: Javé julga povos que não o conhecem, pelo crime de guerra (1,3–2,3) [W].
• Restauração e restos: o fecho davídico que reabre a história (9,11–15) [W].

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6. Recepção

No cristianismo antigo. Amós entra no cristianismo por duas vias: a citação em Atos (At 7,42–43; 15,16–17) [W] e a leitura penitencial do “dia de Javé”. Os Padres gregos comentaram-no no corpus dos Doze — Cirilo de Alexandria e Teodoreto de Ciro escreveram comentários ao conjunto que incluem Amós [W]; a tradição latina transmitiu-o sobretudo por Jerónimo, nos Commentarii in prophetas minores [W]. A ênfase dominante é a justiça contra o “culto exterior sem obras” — o eixo que reaparece em Kant (§10) [W].

Nas tradições judaica e rabínica. No judaísmo, o haftará de Amós lê-se nas semanas que ladeiam o Tishá BeAv e nas consolações de Vaetchanan; Rashi e Radak comentam tanto o “não sou profeta” (7,14) como a esperança davídica de 9,11 [V — Sefaria, Rashi on Amos, Radak on Amos]. Rashi lê 7,14 no quadro da pshat (sentido contextual), e Radak associa 9,12 à restauração nacional [V]. O Targum de Jonathan paráfraseia o livro; a liturgia canta 9,11–15 como promessa messiânica [W].

Na teologia da libertação. Amós é o livro-símbolo do movimento latino-americano. Gustavo Gutiérrez, em A Theology of Liberation (ed. inglesa 1973; ed. original 1971) [V-OL], faz da “opção pelos pobres” uma leitura em chave de Êxodo e dos profetas, e a pregação de Amós 5,24 torna-se o emblema da denúncia profética da injustiça estrutural [W]. No Brasil, a recepção é explícita: Euclides M. Balancin e Ivo Storniolo, Como ler o livro de Amós: a denúncia da justiça social (Paulus, 1991) [V-OL], é uma das obras de divulgação mais usadas nas comunidades e nos seminários católicos; Frei Ludovico Garmus, OFM, escreveu sobre “Amós, um profeta cheio de ousadia” na imprensa franciscana [V], e o Instituto Humanitas Unisinos publicou um artigo ligando Amós à justiça social em pautas concretas (“por terra, teto e trabalho”) [V]. O Concílio Vaticano II e as conferências episcopais latino-americanas (Medellín, 1968; Puebla, 1979) alimentaram esse uso pastoral [W].

No protestantismo e no movimento pelos direitos civis. Martin Luther King Jr. fez de Amós 5,24 o versículo que mais citou — “não estamos satisfeitos enquanto a justiça não rolar como as águas” —, retomado em “I’ve Been to the Mountaintop” (Memphis, 3 de abril de 1968) [V — King Center; AFSCME]. Também a teologia da confissão alemã invocou a crítica profética ao compromisso da igreja com o poder [W].

Em Portugal e no Brasil contemporâneos. Amós é lido nas homilias sobre a “Igreja dos pobres” e nos círculos bíblicos, e a Bíblia do Peregrino de Luís Alonso Schökel (edição brasileira Paulus), com notas pastorais abundantes, é uma das edições que mais o divulgam [V — Paulus]. A Bíblia de Jerusalém (Paulus) traz a Amós as notas da École Biblique [W].

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7. Traduções PT e Comentários PT

Traduções brasileiras que incluem Amós. Amós circula dentro das Bíblias completas [W]: a tradição Almeida (NT de 1681; Bíblia completa do século XVIII) [W]; a Bíblia de Jerusalém (edição Paulus; ISBN 9788534942829 nas reimpressões recentes) [V — catálogo Paulus]; a TEB — Tradução Ecumênica da Bíblia (Loyola; ISBN 9788515030163) [V — Loja Loyola]; a Bíblia Pastoral e a edição da CNBB para uso litúrgico [W]; e a Bíblia do Peregrino de Luís Alonso Schökel (edição brasileira Paulus) [V — Paulus].

Comentário PT dedicado, verificado.

• Euclides M. Balancin e Ivo Storniolo, Como ler o livro de Amós: a denúncia da justiça social (São Paulo: Paulus, 1991; ISBN 9788534918381) [V-OL]. Obra de leitura sistemática, na linha da coleção “Como ler” da Paulus; situa Amós como “a denúncia da injustiça social” e da religião usada como fachada [V].

Auxílios PT de contexto.

• Frei Ludovico Garmus, “Amós, um profeta cheio de ousadia” (publicação franciscana online) [V] — panorâmica do ministério sob Ozias e Jeroboão II.
• Instituto Humanitas Unisinos (IHU), “O profeta Amós e a justiça social” [V] — recepção pastoral contemporânea.

• A mensagem de Amós, Via Teológica (Faculdade FABAPAR) [V] — artigo académico brasileiro que cita a bibliografia comentada.

Comentários-âncora em inglês sem tradução PT localizada. As grandes obras críticas não têm tradução brasileira conferida [—]: Wolff, Joel and Amos (Hermeneia, 1977) [V-OL]; Paul, Amos (Hermeneia, 1991) [V-OL]; Andersen e Freedman, Amos (Anchor Bible 24A, 1989) [V-OL]; Mays, Amos (OTL, 1969) [V-OL]; Soggin, The Prophet Amos (OTL, 1987) [V-OL]; Jeremias, The Book of Amos (OTL, 1995; ed. inglesa 1998) [V-OL]; Barton, Amos’s Oracles against the Nations (Cambridge, 1980) [W]. Traduções PT destes autores não foram localizadas nesta sessão [—].

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8. Audiovisual e Games

Título	Realidade	Validação PT	Marcador
“Amós” (filme de TV, 1985, Michael Tuchner)	drama americano sobre um idoso num lar, sem relação com o profeta; título homónimo	não é adaptação bíblica	[V] IMDb — a homonímia exige nota
Episódios proféticos em séries gerais (“A Bíblia”, History Channel)	tratam os profetas maiores; cobertura de Amós não confirmada	dublagem PT ampla para a série	[W]
Adaptações dedicadas a Amós (longa-metragem, série, documentário)	nenhuma localizada em PT ou EN	—	[—]
Videojogos com enredo de Amós	nenhum título dedicado localizado	—	[—]

Não localizei produção audiovisual ou videolúdica dedicada a Amós [—] — o livro é recebido por via litúrgica, homilética e musical (hinos e canções sobre Amós 5,24), não por dramatização [W]. Vídeos de estudo em PT comentam o livro, mas são material devocional informal, sem edição crítica [W].

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9. Mitologia e Literatura Comparada

A forma do “oráculo contra a nação” e os tratados do Antigo Oriente

O bloco de Amós 1–2 pertence a um género atestado no Antigo Oriente: o oráculo contra a nação estrangeira, com a fórmula “assim diz o Senhor… por causa de três e quatro crimes”. Paralelos formais vêm dos tratados de vassalagem hititas e neoassírios, com a sua estrutura de preâmbulo, histórico, estipulações, testemunhas e maldições [W] — a mesma lógica que o género israelita do rîb (processo judicial, “litígio” da aliança) assume quando Javé “abre processo” contra Israel [W]. D. J. Wiseman e Dennis J. McCarthy (Treaty and Covenant, 1963/1978) [W] documentaram como a retórica de vassalagem estrutura a ameaça profética. A comparação mostra a diferença: Israel não é condenado por idolatria tribal, mas por violar uma ordem moral que Javé impõe a todos os povos [W].

A profecia neoassíria e o profetismo do Levante

A profecia não é invenção israelita. Dos arquivos de Mari (século XVIII a.C.) às coletâneas neoassírias, há oráculos divinos endereçados a reis. Simo Parpola publicou o corpus em Assyrian Prophecies (SAA 9), com profetas e profetisas de Arbela e Assur que falam em nome de Istar e Assur à corte dos reis assírios [V — Eisenbrauns/Oracc]. A comparação é decisiva no plano sociológico: existe “profecia de corte” e “profecia popular”, e Amós pertence ao segundo tipo, fora do santuário real — o que explica a resistência de Betel [W]. Martti Nissinen, References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources (SAAS 7) [V — Eisenbrauns], catalogou o fenómeno. Acresce o testemunho epigráfico de videntes no próprio Levante: a inscrição de Deir ‘Alla (KAI 312), achada em 1967 pela expedição de Henk J. Franken (Universidade de Leiden), narra as visões de “Bal’am, filho de Be’or, vidente dos deuses”, com os shaddayin num contexto politeísta [V — Wikipedia; BAS]. Datada de c. 800 a.C., documenta que o nome e o ofício de “vidente” circulavam no vale do Jordão na própria época de Amós, o que dá corpo à figura do ḥozeh (“vidente”) denunciada por Amazias (7,12) [W].

A literatura sapiencial egípcia e a crítica social

Amós não é o único texto antigo a criticar o abuso económico. A Instrução de Amenemope (c. 1200 a.C.) adverte “não movas a marca da balança, não falsifiques os pesos” e censura o enriquecimento à custa do pobre [W] — precisamente o cenário de Amós 8,4–6 [W]. Mais antiga, a “Protesta do camponês eloqüente” (c. 1850 a.C.) narra o camponês Khun-Anup roubado na estrada, que apela ao juiz exigindo que o direito não dependa da classe do litigante [V — World History Encyclopedia; Wikipedia]. É o paralelo temático mais forte fora de Israel: um texto que faz da retórica da justiça a arma do fraco contra o poderoso [W]. As Admoestações de Ipuwer e a Profecia de Neferti pertencem ao mesmo registo [W]. A diferença é o destinatário: no Egito a queixa dirige-se ao faraó como guardião da Maat; em Amós, dirige-se a Javé, que julga o próprio rei (7,9) [W].

O motivo do leão e o género do lamento fúnebre

Amós 1,2 (“Javé ruge de Sião”) e 3,8 (“o leão rugiu, quem não temerá?”) usam o rugido do leão como metáfora da palavra profética — imagem da poesia do Antigo Oriente [W]. O lamento “caiu a virgem de Israel, não voltará a levantar-se” (5,1–2) é um qinah, o metro fúnebre israelita, aqui cantado antecipadamente sobre quem ainda vive [W]; a comparação com os lamentos ugaríticos mostra um repertório poético comum ao Levante do Ferro [W].

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10. Filosofia — as perguntas que o texto levanta

A crítica profética e a autonomia da moral — Espinosa e Kant

Amós 5,21–24 (culto rejeitado) e 5,24 (justiça como água) colocam a questão que a filosofia moderna fará sua: a moralidade precede e julga o rito. Baruch Espinosa, no Tractatus Theologico-Politicus (1670), trata a profecia como imaginação e reduz a religião à “justiça e caridade”: a obediência a Deus identifica-se com a prática da justiça, e o cerimonial não constitui piedade [V — Wikipedia; MDPI Philosophies]. É praticamente um comentário filosófico de Amós 5,24 [W]. Immanuel Kant, em A religião nos limites da simples razão (1793), radicaliza: o culto é o “puro serviço moral” e o ritual, quando se autonomiza, é “fetiche”; a oração e a liturgia têm valor apenas como meio de cultivar a disposição moral [V — Wikipedia]. Kant nomeia explicitamente os profetas do Antigo Testamento na crítica ao culto exterior [W]. A leitura conjunta é a de que Amós antecipa, em registo poético, a distinção entre dever moral e prática cultual [W].

O problema do mal — Mackie e Rowe

Se Deus é onipotente e bom, por que o justo sofre e o ímpio prospera? Amós sofre duas vezes desse escândalo: sofre com os pobres que não são defendidos (2,6; 5,11) e anuncia um castigo coletivo que levará também os justos à ruína (5,18–20; 9,1–4) [W]. John L. Mackie, em “Evil and Omnipotence” (Mind 64, 1955), formulou o argumento lógico do mal como inconsistência entre onipotência, bondade e a existência do mal [W]; William L. Rowe, em “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” (American Philosophical Quarterly 16, 1979), formulou a versão evidencial a partir do sofrimento “inútil” [W]. O texto de Amós é um caso-limite: o Deus que “se arrepende” (7,3.6) mostra que a piedade não é compatível com o mal, e o mesmo Deus anuncia que “não passará mais por eles” (8,2) [W]. A teodiceia profética, porém, não é uma resposta ao problema do mal: é uma acusação moral ao povo — o mal que se sofre é causado pela injustiça que se pratica, e a soberania divina não exime os agentes [W].

A violência sacrificial — René Girard

A crítica de Amós aos sacrifícios (5,21–24) cruza-se com a teoria mimética de René Girard. Em I See Satan Fall Like Lightning (ed. original 1999, ed. inglesa 2001) [V-OL] e em Things Hidden Since the Foundation of the World (1978/1987) [V-OL], Girard sustenta que as sociedades gerem a violência por criação de bodes expiatórios, e que a Bíblia — os profetas e sobretudo os evangelhos — desvela esse mecanismo, tomando o partido da vítima [W]. A leitura de Girard faz de Amós um texto que “desmonta” a função sacrificial do culto: quando Deus prefere a justiça ao sacrifício, expõe o sacrifício como dispositivo humano de justificação da violência [W]. A objeção — o próprio Amós não elimina o quadro sacrificial, apenas o subordina à ética — deve ser citada ao lado [W].

Pureza, rito e ordem social — Mary Douglas

Mary Douglas, em Purity and Danger (1966) [V-OL] e em Leviticus as Literature (1999) [V-OL], interpreta as leis de pureza como um sistema simbólico que organiza a ordem social, e não como higiene ou superstição. Aplicada a Amós, a análise de Douglas lança uma questão ao profeta: se o rito é linguagem da ordem, a sua rejeição pura e simples em 5,21–24 implica uma reorganização da própria estrutura social — ou uma retórica de denúncia sem programa? [W] A resposta crítica é que o programa de Amós existe, e é a justiça distributiva do tribunal e da balança (5,15; 8,5) [W].

A justiça distributiva — Rawls, Sen e Dussel

O livro levanta a pergunta clássica da distribuição: 8,4–6 (“comprar o pobre por dinheiro”) mede a troca económica pelo critério do direito. John Rawls, em A Theory of Justice (1971) [W], recusa justificar desigualdades que não beneficiem os menos favorecidos; Amartya Sen, em The Idea of Justice (2009) [W], desloca o foco das instituições para as capacidades reais e o discurso público de razões [W]. Enrique Dussel lê a “opção pelos pobres” como categoria éticomaterial de toda a política [W]. E a pergunta metaética que o texto não resolve: a justiça de Amós é retributiva (castigo) ou distributiva (reparação)? — o profeta combina as duas, e a tensão fica por resolver [W].

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11. Teologia — os debates

A “ética profética” contra o culto

O argumento central é que o culto sem justiça é idolatria prática: os sacrifícios são rejeitados enquanto “o direito” é pisado (5,21–24) [W]. A teologia cristã moderna, de Gutiérrez [V-OL] a Jürgen Moltmann, inverteu a hierarquia tradicional: a justiça social não é um anexo da religião, é a sua matéria [W]. A objeção clássica — a distinção entre a justificação pela fé e as obras — sustenta que o profeta não prega a salvação pelas obras, mas denuncia a infidelidade à aliança; a resposta da teologia da libertação é que a fé sem justiça é morta (cf. Tiago 2) [W].

A “opção pelos pobres” e a teologia da libertação

Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (1971/1973) [V-OL], é a obra que dá forma sistemática à leitura: a pobreza é escândalo, não destino, e o Deus de Amós “aparece” do lado do oprimido [W]. A recepção católica brasileira pela coleção “Como ler” da Paulus (Balancin e Storniolo, 1991) [V-OL] exemplifica a tradução pastoral dessa teologia [W]. As críticas: (i) a leitura pode reduzir o profeta a um programa político de um único molde; (ii) o “Deus dos pobres” corre risco de se tornar um Deus da facção [W]. A defesa: o texto sustenta, ele mesmo, a leitura, ao fazer da justiça o conteúdo da eleição (3,2; 5,24) [W].

O dia de Javé e a escatologia

Amós inaugura a inversão do “dia de Javé” de dia de salvação em dia de juízo (5,18–20) [W]. A teologia debate se essa inversão é condicional — ainda há tempo de arrependimento (“buscai o bem e vivei”, 5,14) — ou absoluta, com a sorte de Israel selada [W]. A resposta canônica cristã, de Atos 15,16–17, lê o epílogo (9,11–15) como promessa cumprida na igreja dos gentios; a crítica judaica lê o mesmo texto como promessa nacional ao remanescente [W].

A intercessão de Amós (7,1–6) e a oração que “muda” a Deus

A intercessão que detém o juízo (7,1–6) reabre o problema do nḥm divino: Deus muda de intenção? A tradição judaica o formula como teshuvah (retorno) e a cristã, desde Agostinho (De civitate Dei), como imutabilidade divina que não se contradiz pela compaixão [W]. A leitura moderna, de Abraham Heschel em The Prophets (1962) [W], faz da intercessão o coração da “pathos divina”: Deus é afetado, e o profeta é o canal dessa solidariedade [W]. A objeção filosófica (Espinosa) é que atribuir “mudança” a Deus é antropomorfismo [W].

A autoria e a revelação

O debate sobre as camadas (2) tem um lado teológico explícito: se o epílogo (9,11–15) é acréscimo, então a canonização corrigiu o profeta — e a teologia da revelação tem de explicar se o cânon “completa” a palavra profética ou a edita [W]. A resposta tradicional (a inspiração do texto final) e a histórico-crítica (a redação como processo) são os dois polos, e o Concílio Vaticano II (Dei Verbum, 1965) procurou conciliá-los com os géneros literários e os contextos históricos do texto [W].

A justiça de Amós entre Israel e as nações

O universalismo de 1–2 (Javé julga nações que não o conhecem) e a eleição de 3,2 (“só a vós conheci de todas as famílias da terra; por isso vos castigarei”) formam o par dialéctico do livro [W]. A teologia debate se a eleição é privilégio ou responsabilidade: em Amós, é responsabilidade agravada [W]. Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil (1988) [W] e Sinai and Zion (1985) [W], insiste que a eleição continua a ser o cerne e não pode ser dissolvida num humanismo ético; os leitores da teologia da libertação, ao contrário, sublinham o universalismo [W]. As duas leituras citam-se mutuamente e nenhuma absorve a outra [W].

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11.1. Comentaristas por esfera confessional

Esta subseção organiza os comentários a Amós por tradição de leitura, não por cronologia: o leitor procura pela esfera. A regra desta camada é que a perspetiva se declara, não se atribui, e o rótulo é metadado, não argumento. Convenções: [V] conferido nesta sessão; [W] conhecido, não reconferido; [—] lacuna. Onde a datação ou a conservação do texto é incerta, isso é dito no lugar.

Judaica

• Rashi (Salomão ben Isaac, 1040–1105), comentário a Amós — comentário disponível na biblioteca digital Sefaria; Rashi apresenta a pshat (sentido contextual) e trata Amós 7,14 como resposta ao sacerdote [V — Rashi on Amos, Sefaria].
• Radak (David Kimhi, 1160–1236), comentário a Amós — disponível em Sefaria; lê os oráculos contra as nações e a restauração de 9,11–12 no quadro da história nacional de Israel [V — Radak on Amos, Sefaria].
• Ibn Ezra (1089–1167) comentou os Doze; a passagem de 7,14 é discutida na tradição rabínica como questão de ofício profético [W].
• Baruch A. Levine, comentário a Amós na Jewish Study Bible (JPS, 2004) [W] — a leitura judaica moderna de referência.

Católica (ocidental e latina)

• Jerónimo, Commentarii in prophetas minores — comentário aos Doze, Amós incluído; a base da exegese latina medieval [W].
• Cornélio a Lapide, Commentaria in omnes Sacrae Scripturae libros (1616–1642) — cobre todos os livros, Amós incluído [W].
• Agostinho não deixou comentário dedicado a Amós; o seu material relevante é o tratamento da justiça e da cidade terrena em De civitate Dei [W] — citar pelo tema, não como comentário ao livro.
• Bíblia de Jerusalém (edição brasileira Paulus; notas da École Biblique de Jerusalém) — leitura católica de referência em PT [W].
• Euclides M. Balancin e Ivo Storniolo, Como ler o livro de Amós (Paulus, 1991) [V-OL] — divulgação católica brasileira.
• Frei Ludovico Garmus, OFM, “Amós, um profeta cheio de ousadia” [V] — leitura franciscana.

Católica oriental e grega patrística

• Cirilo de Alexandria escreveu um Comentário aos Doze Profetas, Amós incluído — exegese alexandrina, com forte leitura cristológica [W].
• Teodoreto de Ciro escreveu um Comentário aos Doze Profetas — exegese antioquena, literal-histórica, contraparte oriental do comentário latino [W].
• João Crisóstomo não deixou comentário corrido a Amós; o seu material sobre os profetas chega por homilias e referências [W] — citar sem atribuir obra dedicada que não existe.
• A distinção alexandrina (alegórica) contra antioquena (literal) reaparece aqui tal como nos Profetas Anteriores: o mesmo texto de 9,11–12 produz leituras messiânicas na primeira e de restauração histórica na segunda [W].

Ortodoxa

• A tradição ortodoxa lê Amós sobretudo por catena (compilação de fragmentos patrísticos) e pela liturgia, não por comentário crítico moderno [W].
• Alexander Lopukhin, Толковая Библия (Bíblia Comentada, 1904–1913) — o comentário russo de referência, com seção sobre o profeta Amós no volume dos Doze [V — azbyka.ru, série Толковая Библия].
• Orthodox Study Bible (NT 1993; completa 2008) — notas patrísticas; a cobertura de Amós segue a de todos os profetas, sem volume dedicado [W].

Protestante histórica

• João Calvino, Commentaries on the Twelve Minor Prophets (ed. latina 1557–1559; ed. inglesa do Calvin Translation Society, 1846) [V-OL] — exegese reformada, com ênfase na denúncia profética da hipocrisia religiosa [W].
• Matthew Henry, Exposition of the Old and New Testaments (1706–1710) [W] — o comentário devocional mais difundido; seção de Amós não paginada nesta sessão.
• Julius Wellhausen, Die kleinen Propheten (ed. crítica a partir de 1892) [W] — a fundação da crítica literária moderna a Amós.
• Hans Walter Wolff, Joel and Amos (Hermeneia, 1977) [V-OL] — a obra form crítica de referência.
• Shalom M. Paul, Amos (Hermeneia, 1991) [V-OL]; Francis I. Andersen e David Noel Freedman, Amos (Anchor Bible 24A, 1989) [V-OL] — os dois grandes comentários anglófonos recentes.
• Observação de assimetria: a esfera protestante domina o mercado anglófono por fato de mercado, não de mérito; um dossiê que só a citasse teria feito um recorte, não uma pesquisa comparada.

Evangélica

• David Allan Hubbard, Joel and Amos (Tyndale Old Testament Commentaries; IVP, 1989) [W] — leitura evangélica de referência, atenta ao texto e à aplicação pastoral.
• Gary V. Smith, Amos: A Commentary (Mentor; Christian Focus, 1989) [W] — comentário evangélico com ênfase no contexto histórico e na estrutura literária.
• Duane A. Garrett, Hosea, Joel e volumes conexos na New American Commentary (Broadman & Holman) [W] — série pastoral evangélica que trata os profetas menores.
• Walter C. Kaiser Jr., trabalhos sobre o uso do AT no NT [W] — na linha de ler os oráculos de Amós também à luz do cumprimento cristão.

Balanço de esferas (contagem declarada)

Esfera	Nomes citados	Fonte primária?
Judaica	Rashi [V], Radak [V], Ibn Ezra [W], Levine [W]	sim (Rashi, Radak)
Católica (ocidental)	Jerónimo [W], Cornélio a Lapide [W], Agostinho [W], Bíblia de Jerusalém, Balancin e Storniolo [V], Garmus [V]	sim (Balancin e Storniolo, Garmus)
Católica oriental / grega	Cirilo de Alexandria [W], Teodoreto de Ciro [W], João Crisóstomo [W]	não reconferida nesta sessão
Ortodoxa	Lopukhin [V], Orthodox Study Bible [W], catena	sim (Lopukhin)
Protestante histórica	Calvino [V], Henry [W], Wellhausen [W], Wolff [V], Paul [V], Andersen e Freedman [V]	sim (Calvino, Wolff, Paul, Andersen e Freedman)
Evangélica	Hubbard [W], Smith [W], Garrett [W], Kaiser [W]	não reconferida nesta sessão

O desequilíbrio visível — o Oriente com comentários patrísticos preservados mas pouco editados, o Ocidente e o mundo anglófono com séries completas — não é do dossiê: é do material, e por isso fica dito, não silencioso. Onde a esfera não deixa comentário conferido, a lacuna se declara [—], em vez de preencher-se com nomes que não comentaram o livro.

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12. Ciência — o que as ciências dizem, e onde não têm competência

A regra desta seção: declarar os limites. A ciência não decide se Amós falou em nome de Deus; decide se uma afirmação factual do texto é compatível com o observável.

O terremoto de Amós (1,1; 8,8) e a sismologia histórica

Amós é datado “dois anos antes do terremoto” (1,1), e o livro descreve o tremor de modo concreto: a terra “se levanta e se abate como o Nilo do Egito” (8,8; 9,5) [W]. Steven A. Austin, Gordon W. Franz e Eric G. Frost, “Amos’s Earthquake: An Extraordinary Middle East Seismic Event of 750 B.C.” (International Geology Review 42, 2000) [V — Taylor & Francis], identificaram na falha da Transformada do Mar Morto um evento de magnitude estimada M ≈ 8,2, datado de c. 750 a.C., com evidência sedimentar (deformação, “sismitos”) [V]. Os autores tratam este como o maior evento documentado na falha nos últimos quatro milénios, e sustentam que a sua datação “dois anos antes” foi fixada na memória coletiva e reaproveitada por Zacarias 14,5 [V]. Os limites são claros: a datação é estimativa e a magnitude, uma reconstrução; a sismologia não confirma a cronologia do profeta, apenas fornece um evento datável compatível com ela [W].

Estratigrafia: Hazor, Betel e o Ferro IIB

A arqueologia do século VIII a.C. no norte documenta destruições por terremoto em estratos correspondentes. Yigael Yadin, que escavou Tel Hazor, descreveu no estrato VI (destruição do Bronze Final) sinais de colapso e inclinação — mas o estrato relevante para o terremoto de Amós é o do Ferro II, onde paredes inclinadas e pilares deslocados foram atribuídos a sismicidade [W]. Betel, escavado por James Kelso e William F. Albright (1954–1960), forneceu o contexto do santuário real de Jeroboão I, mas a publicação estratigráfica é discutida e não se liga com certeza à cena de 7,10–17 [W — atenção: a leitura da “destruição de Amós” em Betel depende de correlações discutidas]. Tel Dã, escavado por Avraham Biran, revelou o bamá e a inscrição de “casa de Davi” da estela de Tel Dã; para o século VIII há destruição atribuída, entre outras hipóteses, a sismos [W]. Fica o essencial: a estratigrafia sustenta um horizonte de catástrofe natural no século VIII, mas não decide qual estrato específico corresponde ao terremoto citado pelo profeta [W].

Epigrafia: Deir ‘Alla e Kuntillet ‘Ajrud

Duas inscrições iluminam o contexto religioso do século VIII:

• Deir ‘Alla (KAI 312). Achada em 1967 por Henk J. Franken (Leiden) em Tell Deir ‘Alla, no vale do Jordão, datada de c. 800 a.C., conserva um relato das visões de “Bal’am, filho de Be’or” — o Balaão de Números 22–24 — com teofania dos shaddayin e uma assembléia divina [V — Wikipedia; BAS; TheTorah.com]. Trata-se de um vidente do Levante nomeado, ativo na mesma geração de Amós; o valor é de contexto, não de prova [W].
• Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman). Escavada em 1975–76 por Ze’ev Meshel (Universidade de Tel Aviv), no norte do Sinai, rendeu inscrições do século VIII com a bênção “a Yahweh de Samaria e à sua Asera” (le-YHWH Shomron ve-le-‘asherato) [V — Wikipedia; Penn Museum; BAS]. É o dado epigráfico mais citado do debate sobre a religiosidade popular israelita do século VIII — o pano de fundo dos alvos de Amós (5,5; 8,14) [W]. Note-se: a epigrafia documenta práticas, não julga a teologia do profeta [W].

Linguística: o hebraico de Amós e o debate da datação

Amós é composto em hebraico bíblico com prosa e poesia. O livro oferece material para o debate sobre a datação linguística do hebraico: traços que uma linha de pesquisa classifica como arcaicos (o “hebraico clássico”) e outra, como estilização literária, foram estudados na controvérsia entre Avi Hurvitz, que defende a cronologia linguística “linear”, e a equipa Young, Rezetko e Ehrensvärd (Linguistic Dating of Biblical Texts, 2008), que nega que a mudança linguística permita datar textos [W]. O ponto para o leitor: Amós é o teste do método mais do que o seu resultado — a sua datação externa (o terremoto) fornece uma âncora rara, mas o método em si está contestado [W]. A inscrição de Deir ‘Alla (dialeto próximo do aramaico/canaaneu) e o hebraico de Kuntillet ‘Ajrud documentam o contínuo linguístico da região na época [W].

O debate Finkelstein–Dever e a arqueologia do século VIII

A arqueologia do Ferro II abriu um contencioso sobre magnitude e centralização do Estado de Jeroboão II. Israel Finkelstein defende uma cronologia ajustada das camadas, com o auge do norte a preceder o de Judá [W]; William G. Dever articula a posição maximalista em diálogo crítico [W]. Lawrence Stager e Norma Franklin publicaram análise demográfica da prosperidade samaritana [W]. Para Amós, o que a arqueologia sustenta é o retrato material do luxo e da urbanização que o texto pressupõe (marfim, palácios, comércio) [W]; o que não pode fazer é ler, no estrato, a denúncia ou o próprio profeta [W].

Onde a ciência NÃO tem competência

• A ciência não decide se Javé rugiu de Sião (1,2), se o “dia de Javé” é trevas (5,18–20) nem se o epílogo de 9,11–15 é promessa divina ou acréscimo redacional — são questões de sentido, texto e teologia [W].
• A arqueologia não identifica o profeta nem o relaciona a um estrato: nenhuma inscrição nomeia Amós de Técua, e as “destruições” do século VIII têm mais de um candidato (terremoto, conquista, incêndio) [W].
• A sismologia fornece um evento datável, não uma datação do livro: a inferência “dois anos antes do terremoto” permanece uma afirmação interna do texto [W].
• A epigrafia documenta práticas religiosas (Kuntillet ‘Ajrud) e um vidente estrangeiro (Deir ‘Alla); não valida nem refuta a mensagem profética [W].
• A linguística produz estimativas relativas disputadas; não datam o texto com precisão absoluta [W].
• E a ciência não responde se a injustiça denunciada foi “juízo divino” ou resultado de processos sociais — matéria de teologia e crítica da tradição [W].

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13. Lacunas e Correções de Atribuição

1. [—] Nenhuma adaptação audiovisual dedicada a Amós: o único “Amos” localizado em bases de cinema é o telefilme homónimo de 1985 (drama sobre um lar de idosos, sem relação com o profeta). Não confundir homonímia com adaptação.
2. [—] Comentários críticos em tradução PT: Wolff (1977), Paul (1991), Andersen e Freedman (1989), Mays (1969), Soggin (1987) e Jeremias (1995/98) não têm tradução brasileira localizada nesta sessão.
3. [W] Comentários patrísticos gregos: a atribuição a Cirilo de Alexandria e Teodoreto de Ciro de comentários aos Doze que incluem Amós é correta como obra geral, mas não reconferi nesta sessão a edição crítica de cada um.
4. [W] Edições evangélicas de Amós (Hubbard, Smith, Garrett): citadas por conhecimento de catálogo; não reconferi os ISBN nem a paginação. Tratar como [W], não [V].
5. [W] Betel e o “terremoto de Amós”: a correlação entre estrato destruído e terremoto de 750 a.C. em Betel é discutida; a publicação de Kelso e Albright não foi conferida diretamente.
6. [—] Estatísticas textuais de Amós: não citei totais de palavras/letras do texto massorético por não ter conferido a tabela correspondente.
7. [W] Betel e a posição de Finkelstein: a obra específica sobre o Ferro II e a “cronologia baixa” de Samaria não foi reconferida nesta sessão.
8. [—] Traduções PT de Deir ‘Alla e Kuntillet ‘Ajrud: não localizei edição brasileira dedicada dessas inscrições; o leitor chega a elas por artigos e obras de arqueologia em inglês.

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Bibliografia-âncora verificada

• Paul, Amos: A Commentary on the Book of Amos (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1991; ISBN 0800660234). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/books/OL1884240M.
• Wolff, Joel and Amos (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1977; ISBN 0800660072). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/books/OL5215841M.
• Andersen e Freedman, Amos (Anchor Bible 24A; New York: Doubleday, 1989; ISBN 0385007736). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/books/OL2403904M.
• Mays, Amos: A Commentary (Old Testament Library; London: SCM, 1969). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL3469627W.
• Soggin, The Prophet Amos (Old Testament Library; 1987). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL3628919W.
• Jeremias, The Book of Amos: A Commentary (Old Testament Library; ed. inglesa 1998; ISBN 9780664220860). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/books/OL682144M.
• Balancin e Storniolo, Como ler o livro de Amós: a denúncia da justiça social (São Paulo: Paulus, 1991; ISBN 9788534918381). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/books/OL13402631M.
• Austin, Franz e Frost, “Amos’s Earthquake: An Extraordinary Middle East Seismic Event of 750 B.C.”, International Geology Review 42 (2000). [V] Taylor & Francis: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00206810009465104.
• Inscrição de Deir ‘Alla (KAI 312). [V] Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Deir_Alla_inscription; Biblical Archaeology Society: https://www.biblicalarchaeology.org/daily/ancient-cultures/ancient-israel/balaam-son-of-beor-part-three/.
• Kuntillet ‘Ajrud (inscrições). [V] Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Kuntillet_Ajrud_inscriptions; Penn Museum: https://www.penn.museum/sites/expedition/kuntillet-ajrud/; Meshel (BAS): https://www.biblicalarchaeology.org/milestones/zeev-meshel/.
• Parpola, Assyrian Prophecies (SAA 9). [V] Oracc: https://oracc.museum.upenn.edu/saao/knpp/downloads/parpola_saa9intro.pdf; resenha da obra conexa de Nissinen: https://www.eisenbrauns.org/books/titles/978-951-45-8079-6.html.
• The crimes of the nations in Amos 1–2 (SciELO SA, 2018). [V] https://scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1015-87582018000200014.
• Rashi on Amos / Radak on Amos. [V] Sefaria: https://www.sefaria.org/Rashi_on_Amos · https://www.sefaria.org/Radak_on_Amos.
• Calvino, Commentaries on the Twelve Minor Prophets (1846). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL938507W.
• Gutiérrez, A Theology of Liberation (1971; ed. inglesa 1973). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL2246756W.
• Douglas, Purity and Danger (1966). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL11018244W; Leviticus as Literature (1999). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL14865888W.
• Girard, I See Satan Fall Like Lightning (1999/2001). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL31514693W; Things Hidden Since the Foundation of the World (1978). [V-OL] Open Library: https://openlibrary.org/works/OL3286892W.
• A “Protesta do camponês eloqüente”. [V] World History Encyclopedia: https://www.worldhistory.org/article/1127/the-eloquent-peasant—egyptian-justice/; Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/The_Eloquent_Peasant.
• Martin Luther King Jr., “I’ve Been to the Mountaintop” (Memphis, 3 de abril de 1968), com Amós 5,24. [V] AFSCME: https://afscme.org/about/history/mlk/mountaintop/.
• Bíblia TEB — Tradução Ecumênica da Bíblia (Edições Loyola; ISBN 9788515030163). [V] Loyola: https://www.loyola.com.br/produto/biblia-teb-nova-edicao-2392.
• Bíblia do Peregrino, trad. de Luís Alonso Schökel (edição brasileira Paulus). [V] Paulus: https://www.paulus.com.br/portal/releases/uma-nova-traducao-da-biblia-por-que/.
• Garmus, “Amós, um profeta cheio de ousadia” (franciscanos.org.br). [V] https://franciscanos.org.br/vidacrista/amos_profeta_ludovico/.
• IHU/Unisinos, “O profeta Amós e a justiça social”. [V] https://ihu.unisinos.br/categorias/603304-o-profeta-amos-e-a-justica-social-por-terra-teto-e-trabalho.

Como conseguir estas obras

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Obra	Acesso	Onde
Rashi on Amos (Sefaria)	livre	sefaria.org
Radak on Amos (Sefaria)	livre	sefaria.org
The crimes of the nations in Amos 1-2 (SciELO SA, 2018)	livre	scielo.org.za
Inscrição de Deir ‘Alla (KAI 312)	livre	en.wikipedia.org
Kuntillet ‘Ajrud (inscrições)	livre	en.wikipedia.org
Parpola, Assyrian Prophecies (SAA 9)	livre	oracc.museum.upenn.edu
A “Protesta do camponês eloqüente”	livre	worldhistory.org
Garmus, “Amós, um profeta cheio de ousadia”	livre	franciscanos.org.br
Austin, Franz e Frost, “Amos’s Earthquake” (2000)	empréstimo	tandfonline.com
Paul, Amos (Hermeneia, 1991)	biblioteca	Open Library
Balancin e Storniolo, Como ler o livro de Amós (Paulus, 1991)	compra	Open Library
Bíblia TEB — Tradução Ecumênica da Bíblia (Loyola)	compra	loyola.com.br
Bíblia do Peregrino, trad. Alonso Schökel (Paulus)	compra	paulus.com.br

Selo [esgotado] não aparece aqui: quando a obra não é alcançável de nenhuma forma, o texto aponta o substituto acessível ao lado dela.